LA «ENFERMEDAD SAGRADA»: NOTAS ASTROLÓGICAS Y FENOMENOLÓGICAS (III)

LA “ENFERMEDAD SAGRADA”: NOTAS ASTROLÓGICAS Y FENOMENOLÓGICAS (III)

 

13)Sobre el tema astral del 23-03-2018, hacia las 8h.20min. Progresiones a partir de ese momento: ASC en Tauro, próximo a Venus; Luna en Géminis; Sol en 3º-30´Aries aprox.; Marte en 2º-35´Capricornio aprox. Tratamiento que alivia el obstáculo y comienza ese mismo día. Antes, por la mañana, “anexate” en vena para llevar al sujeto (a “Glasgow-15”, el punto más próximo a la normalidad en la escala del “coma”, seguramente sobre las 9h.45min. o poco más). ASC en 2º-17 `de Tauro, con Venus en 20ºAries y XII en conjunción con Urano en 27º Aries/ Sol en 2º-36`Aries en XII ; Luna negra en 14º-55`de Capricornio en oposición con Júpiter/ Saturno en Capricornio en trígono con Venus natal/Plutón en cuadratura con Venus y Urano/Luna negra a 90 de Mercurio en Aries/Importante destacar que el ASC en 2º Tauro coincide aproximadamente con el MC de mi tema natal/Sol es el regente de mi ASC, pero Marte ( y Plutón) es el regente de “Dios”: por tanto, el sujeto se da de bruces con Dios, el cual “Dios” se halla casi en conjunción con Luna (la Virgen)/Además, el regente del nodo ascendente se halla en conflicto con el regente de la IX, lo cual supone la idea de la epilepsia como “sobrenatural”/Y esto nos lleva a una nueva fundamentación de la epilepsia como “enfermedad sagrada”: se basa en el dato de que el regente del ASC entra en conflicto con el regente de la IX; de manera que, pese a Hipócrates, la enfermedad radical es un desarreglo de este tipo, una perturbación que viene de lo alto, del centro del ser o del mundo. Importancia de Júpiter como significador general de la IX.

 

14) El momento de la crisis: Sol en cuadratura con Marte. Y se explicaría por la enorme concentración de energía en torno al eje de contacto entre eclíptica y ecuador. Todo ello, coincidiendo con la Semana Santa, que trasciende la naturaleza mediante la “sobrenaturalaza” (aspecto espiritual del “Viernes de Dolores”, que se celebra este año el 23 de marzo). Quizá el comienzo coincidió con el momento del equinoccio, aunque no se manifestase hasta el día 23. Parece que hay que considerar estático a Marte y en movimiento al Sol: la crisis duraría hasta que el Sol pierda contacto con Marte. A qué corresponde el Sol? Al sujeto; y Marte? A un nervio o un canal por donde circula la energía del sujeto. Qué es el brote epiléptico? Quizá la resistencia del sujeto a dejarse controlar por el nervio o el complejo, lo que se manifiesta en una autodefensa (al caer en la inconsciencia). Por qué se consideró a la epilepsia la “enfermedad sagrada”? Quizá porque se presentaba como una anulación del sujeto por factores ajenos a él, “sagrados” o “profanos”. Hipersensibilidad a los factores de “infestación” en el momento actual?

Cuál es la única defensa segura?: la espiritual (Rosario, oración, desenmascaramiento del caos). Las otras son de tipo neuroquirúrgico, o bien medicamentosas, farmacéuticas.

Equilibrio entre neutralización por sueño (midazolan) y despertar recuperador(anexate). El sueño hace posible la desconexión con una situación de desgarramiento; el despertar posibilita la vuelta a la normalidad (fenomenología de los nodos ascendente y descendente ante aludida).

15) Una idea interesante para comprender la fenomenología del “brote”: resistencia al caos mediante la fuerza del “guardián” (concidencia del día con la fiesta de la “Virgen de los Dolores”, La que experimenta anticipadamente la Pasión de Cristo y la acepta).

16) De la epilepsia como enfermedad “sagrada”. A qué se alude aquí? A una manifestación de lo divino que sustituye o controla al yo humano? En tal caso sería un estado místico en acción que, como tal, no destruye la “naturaleza”; a lo sumo, la perturba un poco. Ahora bien, cuando lo que se manifiesta en el “brote” son fuerzas “naturales” o “malignas”, cabría hablar de una “invasión” que tiende a expulsar el ego de su lugar natural, privándolo de su función directriz en el ámbito psíquico. En los Evangelios aparecen figuras de epilépticos a quienes su mal derriba por los suelos, privándoles de todo control racional de sus actos.

¿En dónde situar el origen de dicho mal? En el cosmos(con la patología que comporta un mundo tocado por el pecado original) o abiertamente diabólico (con la división que aportan los demonios rebeldes, que quieren sojuzgar y destruir al ser humano).¿A qué origen atribuir mi experiencia concreta? Sin excluir el aspecto de patología cósmica general (ver análisis astrológico, que detecta una tendencia a la división entre Sol, regente del ASC, y Marte, su dispositor, en VII y Acuario, conjunción al nodo descendente., él mismo gobernado por Urano), no hay que descartar una sensibilización excesiva a la “atmósfera” anticristiana que pugna por sojuzgar a la Iglesia. Independientemente de esta hipótesis, cabe abordar el tema desde la neuropatología y, por supuesto, con categorías astrológicas: en el momento de la crisis,Sol esta en Aries y a 90º de Marte en Capricornio. Habría que seguir estudiando el tema natal, así como el tema del acontecimiento en su relación con el radical.

17) Desde el punto de vista cósmico es claro que el “brote” gira en torno al cumplimiento del año sideral y, por tanto, resulta relevante comparar las características del año sideral con la revolución solar para 2018.

18) Cuestiones de fenomenología trascendental astrológica:

1. a) ASC Leo…Sol en Aries (reg. del nodo ascendente) y en IX…Marte en Acuario.
2. b) identificación con la exterioridad o la diferencia; eso como tendencia, lo que afectaría en primer lugar a las piernas (Acuario) y, en segundo término, a los brazos (Urano en Géminis).
3. c) Sin embargo, el “brote” se produce por 90º entre Sol y Marte (éste en Capricornio y próximo a Luna radical).
4. d) Qué simboliza Marte? La fuerza del cerebro o la energía primordial portadora de conciencia. Y es el choque entre dicha energía y otro factor de conciencia (propio o ajeno) lo que produce un apagamiento instantáneo o temporal de la autoconciencia, una especie de “kénosis” o anulación del sujeto.
5. e) Puesto que estábamos próximos a la Semana Santa, eso se tradujo en una identificación con la figura de Cristo a través de la Virgen, lo cual da a entender que la Luna anda presente por ahí: quizá el tránsito de Marte sobre 0º Capricornio apunta al sufrimiento de la Iglesia de un modo especialmente plástico. El Sol en 2º-35´Aries, al formar 90º con Marte en Capricornio (y conjunción con Luna en 0º Capricornio), se enfrenta con Marte en exaltación y cede ante él, como aceptando la “espada que traspasa a la Virgen” y siendo traspasado por ella.

Calcular el valor de las letras: VIRGEN DE LOS DOLORES=154=2×77(“perdón”)

-Otras consideraciones sobre el contacto entre el nodo ascendente (o su regente) y el regente de la IX (y su significador general, Júpiter).

-En el caso presente : Sol en Aries, regente del ASC y del nodo ascendente, en cuadratura con Júpiter (exaltado en Cáncer y en el sector XII).Júpiter, regente del “yo objetivo”(en Sagitario y V), conjunción “Luna negra””Sol negro” y XII(dificultad, prueba, sacrificio). “Luna negra” en conjunción “Sol negro” son significadores de privación, ausencia, “kenosis”. En la época actual y a partir del 23-03-2018, aparecen los perigeos lunar y solar a 180 de Júpiter, lo que significa “expiación pública”. Y Saturno en Capricornio sería el gobernante de esa expiación. Saturno puede verse también como el significador de la Virgen y sus Dolores (conflicto con el Sol y oscurecimiento del mismo o impedimento).

19) Formulación astrológica de la ausencia de valores y, al límite, de la aproximación de “lo anticrístico” (“Luna negra””Sol negro”).

-El aspecto de culpa y de prisión o alienación marcado por la configuración Júp.-“Sol negro”-“Luna negra”. Y es que una cosa es el esquema astral (Sol en Aries, con ASC en Leo, conjunción con nodo ascendente ; Sol en IX), otra, los factores intensificadores; y otra las inclinaciones egoístas y pecaminosas (planetas en XII, malos aspectos):responsabilidad de haber llevado a otros, sin mala voluntad, por ciertos caminos arriesgados o peligrosos.

-Formulación astrológica de la ausencia de valores y de la aproximación anticrística. La entrada de todo ello en un mundo que vive con especial intensidad esta atmósfera desde hace unos años. Cabe una esquematización astrológica de la actual situación? Parece que sí, si nos atenemos al estudio de las configuraciones tremendas que vienen formándose últimamente.

Para una comprensión del Apocalipsis a partir de las direcciones astrales vigentes de los grandes ejes; apogeo, como culpa; perigeo, como expiación. (véase también las progresiones secundarias y el arco solar para el tema radical de la Era Cristiana.

 

-Para el cálculo de las progresiones de la E.C., incluidas las posiciones de “Luna negra” y “Sol negro”: dejando a un lado el “Sol negro”, más fácil de calcular, podemos determinar la progresión de la “Luna negra” mediante otros programas de cálculo.

Por otra parte, podemos partir de las posiciones actuales de ambos ejes y deducir las consecuencias. Para ello tendremos en cuenta las reflexiones sobre los “polos de la epilepsia” hechas más arriba (se trata de aplicar los mismos principios que a los “polos epilépticos”: apogeo/perigeo, etc., considerando que hay que comparar el regente del ASC con el de la IX).Y, en cuanto a la interpretación, se trata de aplicar los aspectos que van formándose con los sectores a los que afectan.

LA «ENFERMEDAD SAGRADA»: NOTAS ASTROLÓGICAS Y FENOMENOLÓGICAS (I)

LA “ENFERMEDAD SAGRADA”: NOTAS ASTROLÓGICAS Y FENOMENOLÓGICAS (I)

 

La epilepsia ha servido como fuente de inspiración en la literatura, en el arte, en el cine e incluso en la música. El estigma, los síntomas de la enfermedad, el pobre status social que padecían los enfermos se retrataría en las obras de arte,  en ocasiones con acierto, lo que ha servido para hacernos  una idea de las penurias que tuvieron que pasar los enfermos y sus familiares.
Ninguna enfermedad es comparable a la epilepsia en sus manifestaciones clínicas: es capaz de hacer perder la conciencia a quien la padece para recobrarla poco después como si nada hubiera pasado. Y resulta curioso que en la historia se mezclen períodos donde se describen con relativa precisión el origen de la enfermedad y sus síntomas, con períodos donde las teorías inspiradas en el carácter “demoníaco” o vergonzante de la enfermedad (en el Código de Hamurabi se permite la devolución de los esclavos cuando estos padecían epilepsia), anulase y condenase las teorías mas sensatas.
En la búsqueda del origen de este desorden, cada civilización hizo interpretaciones que se relacionaron con la superstición, los poderes sobrenaturales, los astros o la posesión demoníaca.

Sería Hipócrates  y sus discípulos de la Escuela de Cos, que desarrollaron en Grecia  la ‘medicina científica’, llegando a la conclusión que era una enfermedad natural proveníente del cerebro. Hipócrates en su afán de separar la superstición de la epilepsia anunciaría: “La llamada “enfermedad sagrada” no me parece más sagrada que las demás, sino que tiene una causa natural. A mi modo de ver, aquellos que hicieron sagrada esta afección eran iguales que los actuales magos y purificadores, impostores y charlatanes que utilizan lo divino para ocultar su impotencia, por no tener ninguna ayuda que ofrecer”.
La creencia extendida en muchos países de que la crisis epiléptica era producto de una fuerza o energía sobrenatural se reflejó en el nombre otorgado a este desorden: ‘epilepsia’ deriva de la palabra griega ‘epilambanein’,  que significa ‘agarrar’ o ‘atacar’.
Sólo en el Siglo XIX, cuando se empezaron a estudiar y a conocer las funciones del cerebro,  se llegó a considerar la epilepsia como una enfermedad natural cuyo origen es el cerebro.

 

1)Formulación del acontecimiento desde el tema astral del sujeto de referencia(23-03-2018, a las 8h.15min o 20 min).

2) Formulación del acontecimiento desde la perspectiva del significador general (Júpiter, el regente de la IX, enfrentado en cada caso al regente del ASC; o bien,  el regente de la IX, sea cual sea, enfrentado al regente del ASC).

3) “Fascinans” y “tremendum”, las dos dimensiones de lo sagrado.

4) La terminología introducida en fenomenología de la religión por Rudolph Otto resultará adecuada para abordar algunos aspectos de la fenomenología.

5) Sobre la epilepsia como enfermedad con escasos síntomas(trastorno global escasamente definido, en consonancia con lo que podríamos llamar la “enfermedad global”; sin embargo, dicha enfermedad nada tiene que ver con la globalidad del cáncer. “Epilambáno” (“sobrecoger”); alguna relación con el “fascinans et tremendum” de R.Otto. Tensión entre dos extremos: “midazolan” y “anexate”, “dormir” y “despertar”; diferenciación o distinción, desgarramiento o diferenciación representa uno de los polos; fusión o sueño profundo, el otro. Keppra es un medicamento que favorece el sueño o lo estimula, es decir, que el desgarramiento producido por la crisis convulsiva o epiléptica viene disminuido o superado por el sueño reparador inducido por Keppra, que se caracterizaría por una capacidad integradora o unificadora. Dicha capacidad no puede llegar al extremo de abolir la autoconciencia o la diferencia. Simplemente su papel habrá de ser equilibrador y no epileptoide.

EN TORNO A LA FRASE DE SAN AGUSTÍN «DIOS QUE TE CREÓ SIN TÍ NO TE SALVARÁ SIN TÍ»

-La primera parte alude a la «naturaleza», la cual nos fue dada sin nuestro consentimiento. A la «naturaleza» se añadió simultáneamente la elevación al orden sobrenatural, otorgada a toda la humanidad en nuestros primeros padres.
-La segunda se refiere a la necesaria respuesta del hombre a la gracia, sin la cual no es posible la salvación. Dicha respuesta fue negativa en Adán (caída) y positiva en Cristo (redención).
-Por eso se habla del «primer Adán» y del «segundo Adán», pues Cristo inaugura la «nueva» creación.
-Cristo hace posible la rectificación de la «vieja» creación, de manera que no nos limitemos a secundar a Adán, el cual, lejos de tomar su vida entera como un don de Dios, decidió apropiársela y «seguir su propio camino». De ahí que reivindicase su «naturaleza» frente a quien se la había otorgado, haciéndose reo de culpa. De no haber existido elevación al orden sobrenatural, la creatura racional que es el primer hombre, aun obligado a agradecer a su creador el don de la vida, no hubiese destruido con su actitud rebelde las posibilidades de deificación, entonces inexistentes. Pero, dada la elevación al orden sobrenatural, la rebelión llevaba consigo consecuencias irreparables para la humanidad.
-¿Cuál será entonces la actitud correcta? Tomar la «naturaleza» como un don que hace posible la participación en la vida de la Trinidad, de manera que nuestras capacidades las consideremos como el mejor don que Dios podía hacernos dada nuestra vocación, y nuestras realizaciones positivas como inseparables de la gracia.
-De ahí que Cristo nos deje con frecuencia de su mano para que aprendamos que sin él somos «sarmientos secos».
-Aplicaciones:
1) a la vista de lo anterior, cualquier aspecto astral de nuestro tema, por conflictivo que sea, hay que tomarlo como «el mejor posible» para el desarrollo de la tarea a la que hemos sido llamados. Así, pues, hemos de dar gracias a Dios por él.
Cuando ésto ocurre, puede coincidir con un aspecto astral excelente (en cuyo caso hay peligro de que vaya mezclado de complacencia ante el buen desarrollo de los acontecimientos) o con un aspecto «aciago» (y aquí se dan las condiciones para un agradecimiento desinteresado y para un desapego auténtico). En cualquier caso, se trata de ver la desmesura del regalo divino si se compara con nuestras posibilidades y méritos reales.
-Por lo tanto, la única disposición correcta es sentirse como el «siervo inútil» del Evangelio. Hay que reconocer que «todo es gracia», tanto el apoyo divino en todas nuestras acciones como la posibilidad misma de colaborar (que se identifica con nuestra «naturaleza»), ésa que, según san Agustín, nos otorgó Dios sin contar con nosotros.
2) De ahí la necesidad de corregir la visión puramente analítica de los aspectos astrales, no sólo para lograr una síntesis de los mismos, sino también para comprender ciertas dimensiones de la propia vocación que, de otro modo, pasarían desapercibidas.
3) Por eso no hay aspecto astral insoluble, sino mala disposición en el sujeto, que desperdicia el don divino de su «naturaleza» en lugar de ponerlo al servicio de Dios y de su gracia. No en vano decía san Pablo: «Virtus in infirmitate perficitur». Allí donde somos débiles, podemos ser fortificados por la ayuda del Señor. Y esto puede aplicarse, bien en el sentido más obvio, es decir, en todos los asuntos que suponen dificultad para nosotros, bien en aquellos otros que, por ofrecer excesiva facilidad, pueden resultar menos permeables a la acción del Espíritu. De aquí se deriva una clasificación de las situaciones de la vida en «actividades» y «pasividades». Las primeras, a fuerza de resultarnos fáciles, tendemos a atribuirlas a nuestros propios méritos; las segundas, en las que más bien fracasamos, nos colocan ante nuestros límites y, por consiguiente, propenden a abrirnos a lo que nos trasciende. Desde esta óptica hay que ver como «desfavorables» los siguientes factores: planetas en trono o exaltación, aspectos astrales de la fase creciente (ya sea la Luna o cualquier planeta en su relación con los demás), nodo ascendente, nacimiento diurno, etc. Y, por el contrario, serán «favorables»: planetas en destierro o caída, fase decreciente, nodo descendente, nacimiento nocturno, etc. Y, para ver las cosas más profundamente: cada uno de los aspectos o circunstancias anteriores viene completado por su «contrario», conforme a los 28 «tiempos» del Eclesiastés: «Hay tiempo de sufrir y tiempo de gozar; tiempo de sembrar y tiempo de recoger; tiempo de guerra y tiempo de paz, etc. Así, pues, lo «favorable» para el yo es «desfavorable» para las cosas de Dios, y viceversa. Pues «el que ama su alma, la perderá; en cambio, el que la odia, la ganará». Claro está, existe el riesgo de que el «desgraciado» según el yo sienta envidia hacia el «afortunado», cumpliéndose así el célebre proverbio «El rico lleva un demonio dentro; el pobre, dos». Por eso el «complejo de inferioridad» en un determinado ámbito suele compensarse por uno de superioridad en otro, quizá para que todos conozcamos de algún modo los dos vicios.
4) ¿Y desde la perspectiva fenomenológica, cuál es la fase «desfavorable» en orden a la apertura a la trascendencia y cuál la «favorable»? La primera será la de reducción o distanciamiento; la segunda, la de aproximación o integración. La primera se parece a la fase creciente de un ciclo y a todas las circunstancias que antes denominábamos «desfavorables»; la segunda se asemeja a la fase decreciente y a las circunstancias «favorables». «Reducción» es, pues, sinónimo de «afirmación del yo», rasgo definitorio de la fase creciente; en tanto que «integración» es sinónimo de «relativización del yo», característica de la fase decreciente. Ahora bien, los conceptos «desfavorable» y «favorable» hay que entenderlos con todos sus matices: puesto que hay distinción entre la persona humana y Dios, será necesaria la primera fase del ciclo para que aquella se desarrolle; y también lo será la segunda para, sin negar la primera, retornar al principio. Eso sí, se trata de aplicar el esquema fenomenológico a todo ciclo, por pequeño que sea, más todavía, a todo instante existencial, pues, en definitiva, en el instante están contenidos las dos fases del proceso respiratorio: la inspiración, por la que aspiramos el aire que nos rodea y sin el cual no podemos vivir; y la espiración, por la que lo devolvemos al exterior, una vez transformado. Por la primera nos afirmamos frente al mundo; por la segunda, devolvemos al mundo lo que habíamos tomado. Hay, pues, correspondencia entre inspiración, fase creciente y «reducción»; y entre espiración, fase decreciente e «integración». (Quizá podría hacerse del fenómeno la interpretación inversa, es decir, la que identifica inspiración con contracción y espiración con expansión, con lo cual llegaríamos a hacer corresponder espiración con fase creciente y con reducción, e inspiración con fase decreciente e «integración»). En cualquier caso, lo importante es percatarse de que la afirmación del yo frente a Dios ha de venir compensada por la afirmación de Dios frente al yo, a sabiendas de que el yo y Dios no son la misma cosa, pero tampoco dos cosas radicalmente separadas. Por otra parte, la sucesión de la fase de separación y la de identificación no puede ser mecánica, sino que supone una rectificación consciente y voluntaria.
5) Sepamos, por último, que, por mucho que alguien se oponga a ello, «todo redunda a mayor gloria de Dios». Abrámonos, pues, a la perspectiva divina si queremos lograr una comprensión acabada de la realidad.

SIMBOLISMO ASTRAL Y COMPRENSIÓN CRISTIANA DE LA «NATURALEZA»

 -El simbolismo astrológico como síntesis de todos los demás.

 

-El movimiento precesional como base de todos los ciclos. No hay contradicción entre astrología precesional y cristianismo.

¿Por qué? Porque la voluntad no es esclava de ninguna fuerza o entidad. Ahora bien, las fuerzas o entidades astrales solo pueden dominar sobre el cuerpo, en tanto que el espíritu es libre de todo determinismo. Otra cosa es hablar de condicionamiento: así, en el ente humano no puede el espíritu vivir totalmente al margen del cuerpo, de otro modo sobrevendría la muerte.

 

-¿Qué significa el adagio «Los astros inclinan, no obligan». Que mueven el cuerpo de modo determinista, pero no el espíritu. Éste solo viene influido por ellos en virtud de su unión con el cuerpo; suprimida ésta, también desaparece la influencia indirecta sobre el espíritu.

 

-¿Y si los astros simbolizasen otros tantos atributos de Dios, ¿dominarían sobre la voluntad humana?

 

-Semejantes atributos se hallan fuera del tiempo y desde la eternidad lo determinan todo, de manera que la contingencia no puede sino remitir a ellos. Y así la voluntad humana, como todos los componentes del ente humano, depende de ellos.

 

-¿Es posible saber de qué atributos depende una persona? Para ello habría que conectar el atributo en cuestión (uno de los doce signos) cpn el tiempo. Y ello solo puede hacerse a través del movimiento del sol en el Zodíaco  o, más radicalmente, del punto gamma.

 

-Ahora bien, eso quiere decir que los astros solo influyen en aquellas dimensiones humanas que pertenecen al tiempo,  o, para ser más precisos, en todo lo relacionado directa o indirectamente con el tiempo. Una observación importante, puesto que el ente humano, compuesto de espíritu y cuerpo, vive en el tiempo aunque no sea exclusivamente temporal.

 

-En efecto, la capacidad de abstracción es propia de un ente no limitado al espacio y al tiempo, como es el espíritu. Sin embargo, él ha de vivir en el tiempo desde que nace hasta que muere, aunque no siempre viva de la misma manera: no es lo mismo la vigilia que el sueño o el sueño profundo, sin hablar de los demás estados de conciencia.

 

-Pero siempre que hay sucesión hay tiempo, por elevado que sea el estado de conciencia considerado. Por consiguiente, los factores astrales, al depender del movimiento, sirven de marco al entero ente humano, cuya existencia no puede prescindir de esa base en lo que tiene de temporal.

 

-Otra cosa es apoyarse en los factores espacio-temporales para, mediante la abstracción, convertirlos en signos lingüísticos.

 

-Puesto que la acción de los símbolos astrales afecta a toda la entera dimensión espacio-temporal del ente humano, cualquier acto espiritual tendrá que trabajar sobre ella como sobre un vector inseparable. La «resultante» de ambas fuerzas nos dará la dirección correcta de la acción espíritu-cuerpo o  no duración-tiempo.

 

-Todo ello en el plano «natural». En el «sobrenatural» interviene también la gracia, de manera que, para hablar en concreto, lo que antes llamábamos «espíritu» es la «resultante» de ambas. Y así el año litúrgico viene a describir la temporalidad propia de la «historia de la salvación» o «historia sobrenatural».

 

-Distinguiremos, pues, varias dimensiones en el Zodíaco: estática (arquetipos), precesional y solar. La primera es atemporal; la segunda dice relación al tiempo según el ciclo más amplio; la tercera, al ciclo anual.

 

-Podemos decir que la primera es de la índole del lenguaje, sirve para expresar la realidad en su esencia y atributos; la segunda y la tercera describen la realidad en su desarrollo temporal.

 

-Evidentemente, el Zodíaco designa en un primer momento el ámbito más extenso de la realidad corpórea. Por analogía, el ámbito más global de la realidad sin más.

 

-Por eso el ámbito más global no dice relación al tiempo, a no ser que hablemos de la realidad humana, a la vez corpórea y espiritual.

 

-Si comparamos el simbolismo zodiacal con el de las letras, observamos cómo éstas no suponen influjo físico alguno, a diferencia del Zodíaco, sino únicamente correspondencia entre un signo y lo significado.

 

-Lo mismo ocurre con los números, que designan conjuntos de cosas (plano cuantitativo) o «ideas» (plano cualitativo).

 

-Ahora bien, tanto números como letras, al igual que los signos zodiacales, pueden aplicarse a la descripción de la realidad en su desarrollo y no solo en su esencia.

 

-Volviendo al simbolismo zodiacal, aporta mucho la utilización de los números como divisores de la «era» de 2160 años. Dividida por 2 nos dará 1080 años; por 3, 720 años; por 4, 540; por 5, 432 ; por 12 (y ésta es una división fundamental, por  su especial armonía con el Zodíaco), 180, y así sucesivamente.

 

-Y, como señalábamos más arriba, el año litúrgico viene a enmarcar y trascender el ámbito zodiacal, el de la «naturaleza».

EN TORNO A LA EXÉGESIS NUMEROLÓGICA (II)

10) En nuestro sistema son 27 los números a considerar ,tantos como las letras del alefato, aunque de por sí la serie numérica sea sin límite y pueda estructurarse de distintas maneras, especialmente desde los primos.

 

11) La trascendencia y el uno, conceptos asociados a casi todas las religiones y filosofías, excepto en la Biblia, en la que el uno aparece junto al tres, de manera que son tres las hipóstasis en que se despliega la unidad.

 

12) ¿De qué tipo es la jerarquía de los números? Si hablamos de la cuantitativa, es claro que a mayor número, mayor jerarquía. Si, por el contrario, nos referimos a la cualitativa, el vértice lo ocupará la unidad, mientras que los demás números ocuparán un escalón inversamente proporcional a su magnitud cuantitativa. Y así el número 125 será mucho más elevado que el 250.

 

13) En cuanto a los números primos, reflejos directos de la unidad, se situarán en la jerarquía cualitativa y cuantitativa en un lugar aparte. De acuerdo con su condición de reflejo.

 

14) La jerarquía cualitativa nos ayuda a entender el trascendental de lo bello y su campo, que desciende de lo simple a lo complejo y asciende en sentido inverso. Todo ello en el plano de la razón «natural». ¿Y en el de la razón «iluminada por la fe»? Hay que suponer que lo mismo, pero al tratarse de una elevación al orden sobrenatural o «divino», semejante orden únicamente puede ser comprendido desde el nivel más alto de la analogía.

 

15) ¿Para qué sirve la jerarquía numérica de lo bello? Para clasificar los distintos entes designados por números y letras, cuya jerarquía se entenderá de diferente manera según se trate del mundo «natural» o del «sobrenatural».

 

16) Aquí hay que distinguir también entre el unum, el verum el pulchrum y el bonum  «naturales», de un lado, en los que se aplica  bien el principio jerárquico, y sus contrapartidas «sobrenaturales». ¿Vale entonces el principio jerárquico en este último plano?

 

17) Evidentemente, dicha jerarquía se establecerá en función del mayor o menor acercamiento a Dios revelado en Cristo. ¿Cómo establecerla y en virtud de qué operación?

 

18) Puesto que el «princeps analogatum» es el nombre de Jesús, habrá que calcular su valor numérico (58 ó 47, según hablemos de su aspecto «terreno» o de su aspecto «celeste»: «iesvh» o «iesve», en transcripción convencional). Luego se comparará con el nombre de la realidad en cuestión.

 

19) Por lo demás, el nombre de Jesús es indisociable de los nombres divinos «ieve» y «aleiM» y de lo que Bardet llama el quantum divino (13, valor de «al», «es decir, «El», así como de «ajd», «uno» y «aebe», «amor») y sus múltiplos más próximos 39 (=3×13) y 52 (4×13).

 

20) Relaciones entre 47 y 13 [(3×13)+8]/ Entre 47 y 26 (26+21=47)/Entre 47 y 39 (39+8=47)/Entre 47 y 52 (47+5=52)/Entre 58 y 13 [(4×13)+6=58)]/Entre 58 y 26 [(26×2)+6]/Entre 58 y 52 (52+6=58). ¿Es posible referir cualquier número a los sumandos 13, 26, 39, 52, 47 y 58?

(Continuará) 

PARA UNA REFLEXIÓN RADICAL: ETAPAS

1) En primer lugar, investigar sobre la «naturaleza», es decir, sobre la realidad humana «previa» a la efusión sobrenatural. ¿Cómo encontrarla? A partir de la razón «natural», que se ejerce de distintas maneras y mediante diferentes sistemas categoriales. Y así en cada pensador hallamos un sistema, lo que hace difícil encontrar un terreno «objetivo» en el ejercicio de la razón «natural».

 

2) Por eso conviene adoptar un punto de partida común: el lenguaje. Éste, a través de las etimologías, nos lleva a las raíces de las palabras en cada lengua y, al término, a las proto-raíces, las cuales se reducen en último extremo a las letras. En el caso del hebreo, la propia escritura desarrollada de las letras nos lleva a las «authiot» o palabras primordiales.

 

 

3) En cada lengua, el alfabeto se compone de un determinado número de letras, lo que establece una relación primordial entre letra y número, algo que en el hebreo posee un carácter originario. Eso hace posible calcular el valor numérico de un vocablo.

 

4) Habida cuenta de que la noción de número es intuitiva y originaria, cabe distinguir en ella dos dimensiones: una cuantitativa, ligada al acto de contar; y otra cualitativa, vinculada a la jerarquía de los números. La primera va ligada al tiempo, es «diacrónica»; la segunda, al espacio, es «sincrónica». En la primera, la unidad es el número más pequeño; en la segunda, el mayor.

 

 

5) La pluralidad de las lenguas plantea el problema de su jerarquización y, eventualmente, de su reducción a una lengua primordial en la que el pensar se exprese de manera plena y en toda su riqueza.

 

6) Supuesta la elevación al orden sobrenatural, que conocemos por la Revelación contenida en la Sagrada Escritura, se deriva una conclusión lógica: que la historia de la humanidad se desarrolla en el ámbito de lo sobrenatural.

 

 

7) Ahora bien, establecido esto, surge una pregunta fundamental: ¿qué es lo que aporta el hombre y cuál es la aportación de Dios? Puesto que Dios es trascendente a la totalidad del mundo y, en particular, al ente humano, resulta obligatorio rebasar cualquier semejanza con la realidad divina mediante una desemejanza mayor. De manera que en toda acción humana y en todo conocimiento o especulación se impone la sentencia: «Pero Dios sabe».

 

8) ¿Cómo proceder en concreto en el análisis de cualquier situación como en la edificación de cualquier saber? Mediante los sistemas categoriales a nuestro alcance, ya sean filosóficos o de otra índole, eso sí, basados en el principio de analogía, a saber, en la doble dimensión del símbolo, la que dice relación a la identidad y la que se refiere a la diferencia. Y, sobre todo, a través de la consideración del lenguaje y de sus constitutivos últimos, las letras-números, pues son las nociones más simples e intuitivas.

 

 

9) Aquí es fundamental la jerarquización de los números que señalábamos más arriba y de la que ya hicimos alguna aplicación en el «post» «Para una ontología basada en el alefato». Y, más allá de toda estructuración el «Pero Dios sabe».

 

 

10)  Por último, supuesta cualquier estructuración «natural», es necesario añadir la referencia al plano sobrenatural, que supone la disimetría entre semejanza y desemejanza entre Creador y creatura.

 

 

PARA UNA NUEVA CONCEPTUALIZACIÓN DEL CAMINO ESPIRITUAL(y III): ¿QUÉ ESOTERISMO?

 

 

 

                               

             Hacia el auténtico esoterismo 

 

     Se nos plantea ahora la cuestión de los rasgos distintivos del verdadero esoterismo, un problema de enorme actualidad y cuya solución hemos esbozado en líneas generales. Hay, en efecto, muchas doctrinas que reivindican para sí la condición de esotéricas y no parecen abundar los criterios de discriminación. No basta con decir que tal enseñanza pone de manifiesto la dimensión más profunda de la realidad, a diferencia del exoterismo, que abordaría los aspectos periféricos, por así decirlo. Es preciso aclarar la índole de la realidad desvelada. Y, en la medida en que dicha realidad se concibe como única, desembocamos en un monismo que no respeta la diferencia y, en consecuencia, hace imposible el diálogo. Cualquiera que sea el modo en que se exprese (panteísta, emanacionista, etc.), tropezamos con un dato fundamental: la abolición de toda distinción en el seno de lo real, la disolución de cualquier autonomía. Con lo cual la inagotable multitud de matices de la realidad queda marginada e incurrimos en una simplificación que en modo alguno hace justicia a la naturaleza de las cosas.

 

     De ahí la necesidad de superar tal monismo y de reivindicar no un dualismo, sino una concepción basada en el equilibrio entre identidad y diferencia, una concepción que podríamos denominar simbólica, puesto que trasciende la dispersión sin reemplazarla por una fusión en la que se extinguen los polos en presencia.

 

     Surge entonces un problema: ¿en qué se diferencia el esoterismo de la religión? Los planteamientos habituales hablan del primero como de la zona nuclear subyacente a las religiones, como también a las filosofías. Parece, no obstante, que hay que distinguir entre religión y religión, y superar una mentalidad ecléctica que, a fuerza de insistir en las semejanzas que las unen, descuidan las diferencias. Y es justamente en el cristianismo donde más énfasis se pone en la diferenciación. Lo cual nos lleva al siguiente dilema: o el cristianismo va en contra de las demás religiones, quedando con ello «descalificado» como inferior a ellas o, cuando menos, exterior e irreductible a las mismas, o bien su singularidad nos hace pensar en una superioridad radical, la del «tribunal» que ha de juzgarlas o la del criterio que permite orientarse en el proceloso mar de las creencias. A la vista de la actitud de su fundador, que reivindica para sí y de modo excluyente la condición de Dios-hombre, un comportamiento inesperado en un «enviado» de cualquier religión (que, como señala G.Chesterton, insistiría más bien en su «igualdad» con cualquier otro, a la vez que en la no singularidad de su experiencia), la conclusión no parece dudosa: nos encontramos ante el auténtico esoterismo, no en el sentido elitista del vocablo, sino en el etimológico.

 

     ¿En qué consiste semejante esoterismo? Ante todo, en el equilibrio entre la Divinidad y el hombre, que en modo alguno anula a éste en beneficio de aquella. La distancia inconmensurable entre ambos polos es el segundo aspecto a destacar, una distancia que posibilita la iniciativa divina, tanto en la instauración del diálogo entre Dios y hombre como en su restauración una vez roto. Por último, el tercer punto es la irreductible autonomía humana, necesaria para que exista un verdadero diálogo. Más allá de toda consideración abstracta sobre las relaciones entre ambos polos, la comprensión cristiana procede de un nivel existencial en el que el diálogo es vivido como real en cada una de sus dimensiones.

 

     Pero si el actual estado del hombre es de desintegración, ¿cabe pensar que la vertiente intelectual ha quedado incólume como para orientarse y tratar de salir de la situación? Evidentemente, ha habido un oscurecimiento de la razón que dificulta en gran manera el abandono de la «caverna», hasta el punto de que sólo la ayuda divina permite superarlo.Es el papel de la Tradición primordial que, a lo largo de los tiempos nunca ha faltado, por más que su presencia se haya dejado sentir de distinta manera. Es lo que algunos han llamado la «filosofía perenne», concepto que convendría precisar en el sentido de una jerarquización de los elementos que lo integran, a fin de alcanzar el núcleo mismo de la verdad transmitida.

 

     El hecho mismo de que, tras muchos vericuetos, errores y desviaciones, seamos capaces de orientarnos en ámbito tan complejo demuestra la vitalidad de la Tradición y su operancia. No obstante, surge la pregunta: ¿en virtud de qué es esto posible? En otras palabras: ¿cómo sintonizar con la Tradición?

     Se plantea, por tanto, el problema del acceso a la misma y de la correcta actitud para lograrlo. Ahora bien, si partimos de las consideraciones anteriores, la dirección en que puede venir la respuesta parece clara: ésta habrá de salvaguardar la distancia entre los polos divino y humano, a la vez que la autonomía del hombre.

 

     Si la Tradición primordial, que luego será enriquecida y llevada a su plenitud en el ámbito judeo-cristiano, no es simplemente un cuerpo de doctrina de proveniencia humana, sino un conocimiento de origen divino, es evidente que su recepción por nuestra parte no puede quedar confiada al puro intelecto, a la capacidad natural de comprender el mundo e incluso de investigar su «sentido último». Por consiguiente, la actividad por la cual nos hacemos cargo de la Tradición no puede ser meramente intelectual, ya que ello implicaría un reduccionismo, una naturalización de aquel estado en que el hombre fue colocado por iniciativa divina, es decir, de la condición deificada.

 

     Así, la sintonía con la Tradición no podrá menos de comportar el reconocimiento de la gratuidad de semejante condición y, por tanto, la aceptación del carácter supraintelectual de aquella doctrina. Por lo cual, la comprensión de la misma requerirá una «iluminación» de la mente por parte de Dios y no sólo el ejercicio del intelecto.

 

     Por eso, cuando en este contexto se habla de la inteligencia del «hombre interior» como la única capaz de acoger la Tradición, esa inteligencia no constituye en modo alguno un atributo o una dimensión natural del ser humano, sino una vertiente del hombre deificado. ¿Y qué tipo de comprensión nos otorga dicha inteligencia?

 

     Si el intelecto en estado natural tiene a su alcance el mundo y su sentido último (ya que el hombre natural se sitúa a caballo entre la realidad mundana y lo divino), el intelecto deificado se moverá en el ámbito de la Revelación divina y, por consiguiente, comprenderá las verdades más recónditas, los misterios de Dios. Hay, pues, una analogía entre ambos estados del intelecto, ya que los dos son capaces de asimilar su objeto. Pero, a diferencia del primero, que afronta la objetividad como algo que le pertenece, que le es propio, el segundo tiene por correlato un orden de cosas que le rebasa absolutamente, de manera que la captación del mismo sólo podrá venirle de la divina luz que, cual «segunda naturaleza», se aposenta en él.

 

     ¿Significa eso que la inteligencia de los misterios no es verdadera inteligencia? En modo alguno, puesto que el «hombre interior» se halla realmente sintonizado con la Divinidad. Pero tal comprensión, al no pertenecer a la esfera natural, no está a nuestra «disposición». Con lo cual, el acceso a ella no depende de la libre voluntad, ni de procedimiento o artificio alguno. Tan sólo cabe disponerse adecuadamente a recibirla mediante el reconocimiento de su gratuidad.

 

     No cabe hablar, por tanto, de una «razón gnóstica» de alcance ilimitado, cuya función sería «demostrar», por así decirlo, las verdades que primero aparecen como «dogmas». En primer lugar, el término «dogma» no es utilizado aquí en sentido riguroso, ya que se refiere a una verdad que nos viene impuesta en virtud del argumento de autoridad y de la que todavía no nos hemos cargo racionalmente. El vocablo significa, por el contrario, una verdad que forma parte del corpus doctrinal de la Tradición y que reclama ser acogida idóneamente, a saber, mediante una actitud que reconozca su pertenencia a un nivel que trasciende la razón natural. Ello supone, a la vez, de nuestra parte, la capacidad (que nos ha sido gratuitamente otorgada) de comprender esa verdad, por más que rebase absolutamente nuestra esfera.

 

     Se puede afirmar entonces que nuestro conocimiento de los «dogmas» es real: aunque no sean demostrables racionalmente, sí podemos comprenderlos en la medida en que somos elevados hasta el ámbito a que pertenecen. Más que hablar de misterios en el sentido de verdades incomprensibles para la razón, habría que utilizar ese mismo vocablo en el sentido originario, es decir, como «designio» divino accesible al intelecto del «hombre interior».

 

     Hay que distinguir, no obstante, varios niveles en la comprensión de los misterios. Una cosa es la percepción de la posibilidad general de conocerlos y otra muy distinta la comprensión efectiva de tal o cual designio. Sin hablar de otras cuestiones, como son la relación entre las verdades divinas y su realización existencial o la conexión entre la autoconciencia del «hombre interior» y cada una de esas verdades. Puesto que aquí nos movemos en el terreno del intelecto «sobrenatural», sirvan estas consideraciones de orientación en el tema del auténtico esoterismo, cuyo criterio discriminador será, pues, el reconocimiento de la existencia de un verdadero diálogo entre la Divinidad y el hombre. Lo cual implica la aceptación de la distancia inconmensurable entre ambos polos a la vez que de la iniciativa divina a la hora de instaurar el diálogo o, en su caso, de restaurarlo; pero también de la libre voluntad del hombre, indisociable de su condición de auténtico interlocutor.

 

     Hasta ahora hemos hablado de la inteligencia del «hombre interior» de un modo genérico. ¿Qué dimensión introduce aquí la intersubjetividad? Ante todo, hace posible la constitución del campo concreto del esoterismo. Es decir, más allá de la relación «individual» entre la Divinidad y el sujeto humano hay que hacer referencia al ámbito interpersonal como lugar de encuentro entre los hombres y como expresión de la globalidad concreta. En este sentido, habremos de reconocer que cada miembro del género humano tiene su particular vía de acceso a la Divinidad y, en consecuencia, una peculiar comprensión de sus designios, de manera que el acceso de la humanidad al ámbito divino comporta la afirmación de una pluralidad, a través de la cual la unidad se diversifica a la vez que se enriquece. Así, el diálogo de cada sujeto humano con la Divinidad se prolonga en el diálogo entre los diferentes hombres. Primero, de un modo abstracto o genérico, a través de la apertura a la humanidad global; luego, de manera concreta, mediante la apertura a quienes están en contacto más estrecho con nosotros: es lo que llamaríamos la manifestación de la intersubjetividad en el prójimo. Así nos acercamos a una definición más precisa de lo que es el auténtico esoterismo.

 

     El lenguaje esotérico: símbolos fundamentales

 

     Descritas someramente las características básicas de lo que hemos denominado el verdadero esoterismo, conviene referirse ahora al lenguaje en que se expresa.

 

     A nuestro entender, ese lenguaje encuentra su máxima expresión en el texto bíblico, por más que existan acá y allá, en los libros sagrados de los distintos pueblos aproximaciones, vislumbres, anticipaciones. Por ejemplo, los sistemas simbólicos utilizados en el «esoterismo», tales como el Yi-King, la Astrología, el árbol de los Sefirot encierran cuando menos algunos elementos provenientes de la Tradición primordial, que aparecen conforme profundizamos en ellos y los reconstituímos a partir de los supuestos del verdadero esoterismo.

 

     Supuestos los diferentes géneros literarios atestiguados en el texto bíblico, hay que señalar un principio fundamental que se cumple en todos ellos: la capacidad que tienen de remitirnos al ámbito de la Divinidad. La cual se apoya, evidentemente, en la peculiar resonancia que los distingue y que, de un modo u otro, podemos calificar de simbólica, siempre que tomemos el vocablo en un sentido que escapa a la razón natural y que sólo es accesible a la inteligencia del «hombre interior». En tal sentido, la Escritura toda es expresión del ámbito de la deificación, de manera que las diferentes exégesis de un mismo pasaje o libro (cf. por ejemplo, el «Cantar de los cantares») no hacen sino poner de manifiesto sus distintas dimensiones. Aquí resulta pertinente aludir al estatuto gnoseológico y ontológico del símbolo para, en la medida de lo posible, trasponerlo a la esfera de lo divino;no vamos a entrar en ello, pues lo que nos interesa  resaltar es la peculiar índole del lenguaje bíblico.

 

     A este propósito, es interesante destacar el simbolismo vinculado a las letras hebreas, que se despliega en dos direcciones, la relativa a la morfología de las mismas y la conectada con el número asociado a cada letra. En este sentido y más allá de la clave cabalística habitual, nuevas investigaciones nos llevan a reducir el campo de los números a los 27 primeros: en definitiva, se trata del número de letras del alefato, si contamos aparte las «finales». En cuanto al griego bíblico, no parece haber constancia de una conexión similar con la numerología, por más que en el Nuevo Testamento adquieran relevancia determinados números.

 

     ¿Hay en el texto bíblico alguna referencia a los sistemas simbólicos empleados en las distintas ramas del «esoterismo»? En lo que respecta al simbolismo astrológico, encontramos alusiones en el libro de Job, si bien los principios del saber astrológico parecen estar ausentes de la Biblia que los da por supuestos y suele insistir (aunque no siempre, véase Job) en los aspectos negativos de ese saber, conectados con prácticas más o menos mágicas o astrolátricas. Por lo demás, el respeto profesado a la astrología por una figura tan relevante como Tomás de Aquino nos ayuda a ratificarnos en la idea de que la Escritura otorga validez (dentro de su particular ámbito) a dicho saber.

 

     Otro sistema indirectamente conectado con la Escritura es el Tarot: el número de los Arcanos Mayores es de 22, el mismo que el de las letras del alefato (sin contar las finales). El simbolismo asociado a ese número aparece en algunos Salmos; pero, en el resto de la Escritura, no es relevante.

 

     En cuanto al árbol de los Sefirot, hay citas bíblicas en las que aparecen los siete nombres de los Sefirot inferiores como otros tantos atributos divinos. Por otra parte, apenas es necesario destacar la importancia de los números 3 y 7, ligados respectivamente a los Sefirot superiores e inferiores. La concepción subyacente al sistema de los Sefirot es, sin embargo, muy distinta de la que, en el texto sagrado, caracteriza a las relaciones entre la Divinidad y el cosmos a través del hombre.

 

     Por consiguiente y dejando a un lado la numerología, siempre presente en la Escritura, parece que el único saber reconocido como tal es el astrológico, al que, no obstante, se le marcan unos límites. Y aquí se plantea el problema de las relaciones entre la concepción astrológica de la temporalidad y la comprensión bíblica del tiempo, ligada a la intervención salvífica de Dios, a la historia de la salvación.

 

     No vamos a entrar ahora en el tema. Tan sólo diremos que la concepción lineal de la historia, a la que se alude con frecuencia para establecer una distinción clara entre la mentalidad bíblica y otras, vinculadas de algún modo a la naturaleza, precisa ser matizada. ¿En qué sentido?

 

     Es un hecho que el tiempo litúrgico, aun partiendo de la concepción lineal de la historia, se superpone a dos ciclos fundamentales: el diario (con la celebración de las Horas) y el anual. Esto supone, por una parte, el reconocimiento del carácter irrepetible de la temporalidad (a lo largo de la vida del cristiano, la liturgia le ayuda a integrar el tiempo profano en el ámbito de la deificación); y, por otra, la aceptación de una cierta ciclicidad del tiempo, de manera que, junto a la «diferencia» que lleva consigo la irrepetibilidad de los instantes temporales, se afirma la «identidad» de la «repetición» cíclica, en un equilibrio que no es otro que el de la condición humana.

 

     ¿Y qué es lo que, en último extremo, se pretende a través de la vivencia litúrgica del tiempo? Hacer crecer en nosotros el sensus aeternitatis , a fin de incorporarnos progresivamente a aquel ámbito de la deificación al que hemos sido llamados más allá de todo exilio, enajenación o caída.

 

 

     Nos hemos referido a la temporalidad como la dimensión a la que fundamentalmente apunta el saber astrológico, el único cuyos principios encuentran en la Escritura un cierto reconocimiento. Pero la simbólica bíblica no se agota aquí: por doquier hallamos material de muy dispar origen y que está ligado, bien a la percepción del espacio, bien a los casi infinitos aspectos del ser humano o del cosmos. Cualquiera que sea este origen, lo importante es subrayar que el verdadero esoterismo se sirve de lenguajes simbólicos en los que el efecto de resonancia no se limita a la esfera mundana, ni siquiera al «paso al límite» que supone la percepción intelectual de lo divino como el «sentido último» del mundo, sino que, en un excessus proveniente de lo Alto, capacita al hombre interior» para lograr la inteligencia de los divinos misterios.

SOBRE LA POTENCIA OBEDIENCIAL EN AMOR RUIBAL

 

 

 

En los «Principios de donde recibe el ente la existencia», art. 2º, IV,3 (1), Ángel Amor Ruibal hace un examen resumido de las tres doctrinas escolásticas fundamentales sobre la índole de la potencia obediencial.

 

En primer lugar, está la teoría que la concibe como simple posibilidad de efectos sobrenaturales. La doctrina en cuestión sostiene que la potencia obediencial no es nada en el ente, sino que consiste en que no repugne a la potencia divina el obtener un efecto de una naturaleza finita.

 

Para Amor Ruibal, semejante tesis no explica nada y, además, es contradictoria. En efecto, al ser la mera posibilidad abstracta de algo, no es potencia obediencial, ya que ésta supone la realidad en que se halla. Pues dicha potencia es algo posible en la cosa, pero no puede ser nunca la cosa en cuanto posible; de otro modo, la cosa en cuanto realizada sería la exclusión de la potencia de que hablamos.

 

Y es contradictoria, porque la no repugnancia de que la voluntad divina pueda sacar determinado efecto de una naturaleza finita es imposible sin una aptitud real que excluya tal repugnancia.

 

La segunda teoría entiende la potencia obediencial como una cualidad extrínseca. Solución inadmisible, porque una de dos: o dicha cualidad permanece extrínseca a la naturaleza o la modifica intrínsecamente. Si lo primero, no existe potencia obediencial en la naturaleza, sino en esa supuesta cualidad extrínseca, que, por serlo, no es en modo alguno potencia de aquélla, pues nada hay que repugne más a la potencia que el no pertenecer a la naturaleza a la que se atribuye. Si lo segundo, la potencia obediencial no resulta constituída por la cualidad añadida, sino que se presupone necesariamente en la naturaleza a la que se añade.

 

En el orden sobrenatural carece igualmente de sentido la doctrina que impugnamos, pues la cualidad en cuestión o es natural o sobrenatural. Si es natural, resulta completamente inútil, puesto que no puede servir mejor que la naturaleza misma para el orden sobrenatural. Si es sobrenatural, no puede unirse ni aplicarse a la naturaleza: en efecto, si pudiera unirse al ente natural por sí misma también podría enlazarse todo lo sobrenatural con la naturaleza sin necesidad de tal intermedio.

 

En la tercera teoría se concibe como potencia común con diversos respectos. Es decir, que la potencia obediencial no es nada añadido a la naturaleza, sino que es la misma potencia común que, respecto de los actos naturales, se llama natural, y respecto de los sobrenaturales, obediencial.

 

Ahora bien, esto puede tomarse en doble sentido: a) en cuanto la potencia obediencial es la misma potencia natural, de la cual el ser infinito dispone según le place, o b) en cuanto la potencia obediencial es la naturaleza no sujeta a otras leyes que las del principio de no contradicción, capaz, por tanto, de recibir las múltiples formas que la voluntad divina pueda determinar.

 

En el primer sentido, la naturaleza es en sí transformable bajo la acción divina gracias a una virtud latente en las cosas, que se conserva en la naturaleza de cada una. Explicación que no puede admitirse, porque, o se establece que las esencias son inmutables en su forma concreta de cada naturaleza, o no. Si lo primero, es una contradicción admitir en ellas potencia obediencial, pues ello equivale a sostener que son y no son inmutables al mismo tiempo.

Si se afirma lo segundo, no existe ninguna virtud obediencial en ninguna naturaleza concreta como tal, sino que, al contrario, toda naturaleza es una forma obediencial de las múltiples que pueden corresponder a cada ser. Así, pues, no es la naturaleza la que otorga la aptitud obediencial, sino la aptitud obediencial la que da el tipo de cada naturaleza.

 

No queda, pues, otra solución que la antes propuesta, a saber, que la potencia obediencial no es otra cosa que la naturaleza en cuanto no sujeta a otras leyes que las del principio de no contradicción. Y es que en la teoría antes refutada, la potencia en cuestión es una propiedad indemostrable de las cosas mientras no se admita la existencia de un ser supremo, de manera que toda naturaleza es inmutable, fuera de la subordinación a Él. En la doctrina de Amor Ruibal, en cambio, la potencia obediencial es una propiedad racionalmente demostrable sin acudir al poder divino.

 

Evidentemente, la índole de la potencia obediencial no se hubiese planteado como problema de no haber intervenido la deificación. Pero, en nuestra opinión, el fino análisis de Amor Ruibal apunta en la dirección correcta. Es decir, deja a salvo la autonomía de la naturaleza humana, a la vez que suministra a la razón teológica un buen instrumento para abordar los distintos ámbitos en que se manifiesta la elevación de la humanidad al orden sobrenatural.

 

(1) Amor Ruibal, A., «Cuatro manuscritos inéditos», Madrid, 1964, Gredos.

EL TIEMPO LITÚRGICO Y SU CARÁCTER MEDIADOR

«El tiempo como imagen móvil de la eternidad». Importancia de la liturgia católica como instrumento para reconducir el tiempo a la eternidad. Así, el tiempo tiene un origen y un final; en medio es como una espiral de revolución. Sin la gracia, el tiempo sería un «eterno retorno de lo idéntico». Y, aunque el tiempo no tuviese principio ni fin, siempre sería imperfecto y dependiente de la eternidad. Frente a la eternidad, en la que no hay movimiento ni, por tanto, cambio, la perpetuidad no tendría fin y, en su caso, principio.

Frente al tiempo «natural», el litúrgico es «sobrenatural», es decir, se trata de un tiempo transformado por la Encarnación y que comienza propiamente en la Pascua.

Sería interesante relacionar el ciclo litúrgico con el ciclo anual. Si tenemos en cuenta que la determinación de la fecha de la Pascua ha de hacerse a partir de la Luna llena que sigue al equinoccio de primavera, habrá que plantear de qué índole es esa determinación «sobrenatural». Se trata, al parecer, de una disposición positiva, por más que resulte «connatural» al ciclo anual.

4 posibilidades: 2 equinoccios y 2 solsticios. ¿Y la división del año en dos mitades según el eje «Todos los Santos/Walpurgis» de que habla Pierre Gordon? No digamos la «sustitución» de la fiesta del «Sol Invictus» por la de Navidad.

Algunos temas a tratar

–Analogía entre la Pascua (tránsito de este mundo al otro, «muerte») y el aspecto de Luna llena (lo que implica ir más allá de las razones históricas por las que se relacionó Pascua con la oposición Luna-Sol).

-Asímismo entre el Sol en Aries y la exaltación del Hijo de Dios o del «espíritu». La Luna en el signo opuesto alude a la separación o distanciamiento entre «alma» y «espíritu».

-El «eclipse sobrenatural» de que habla Dionisio supone la ocultación del Sol («In cruce latebat sola Deitas», “En la cruz sólo se ocultaba la Divinidad”) o «espíritu» por la Luna o «alma», o de la Divinidad por la humanidad. Lo cual muestra otra dimensión de la Pascua, aparte de la separación entre ambos polos que se da en la Luna llena.

-Estudiar en cualquier caso las razones profundas de la conexión Pascua/Luna llena en el A.T.

-Mención de las influencias zodiacales en el libro de Job; también de algunos planetas.

-Relación entre los períodos jubilares de 25 y 50 años y el ciclo Júpiter/Plutón.

-Establecer tema astral de cada año litúrgico, a fin de relacionar el «progreso» natural con el sobrenatural (que se cuenta por Jubileos, etc. Máxima importancia del último Jubileo, el del año 2000).

-Distinguir entre las fiestas fijas y las móviles. Evidentemente, las segundas son las más importantes, puesto que dependen de la Pascua.

-Tener en cuenta el simbolismo numerológico y cabalístico: 7 días de la semana, 52 semanas (divisible en 2 ciclos de 26 cada uno, o en 4 de 13).

-El número 40, que marca el periodo de Cuaresma y el de Pascua.

-El número 50, asociado a Pentecostés o la venida del Espíritu santo.

-Analogías entre los 7 días de la semana, la semana planetaria y los 7 aspectos de la Divinidad.

-También entre los 7 días de la semana y la Virgen y los santos.

–Se trata, en definitiva, de relacionar la base «natural» con el ordenamiento litúrgico y «sobrenatural».

-Como se dijo en otros lugares, los domingos pueden ser numerados según el alefato. Importancia del «triangular» de 7, que es 28, lo que nos remite a la «ecuación» 364=28×13.

-La Pascua tiene su recordatorio no solo en los domingos, sino también (al menos de manera analógica) en cada Luna llena.

–Una idea clave: el esquema astral nos muestra la «naturaleza» de la que se parte; los símbolos y los ritos litúrgicos ayudan a establecer el nivel de la interpretación astral, que, de mera «naturaleza», puede hallar su elevación «sobrenatural». Es el ciclo litúrgico el que, superponiéndose al «natural», hace posible la transformación de las inclinaciones o energías «naturales». De ahí la necesidad de estudiar los textos litúrgicos.

No hay que olvidar que la voluntad es capaz de modificar por sí sola los influjos astrales. Sin embargo, dada la conexión espíritu/cuerpo, no le resulta fácil. Se necesita robustecer la voluntad, a fin de que ella no se deje arrastrar por las inclinaciones corpóreas. Y, puesto que las potencias del alma han quedado vulneradas por el pecado original, se precisa del bautismo, explícito o implícito, para fortalecerlas. De otro modo, seguirán la línea del menor esfuerzo. Y, puesto que la voluntad pertenece al ámbito espiritual, necesitará de un impulso espiritual como es el bautismo. En efecto, intelecto y voluntad no dependen directamente de la materia: el primero, porque supone abstracción del espacio-tiempo; la segunda, porque persigue los fines que le propone el intelecto, de por sí abstractos. Esto significa que la voluntad, fijando su intención en las metas que le son propuestas en la Liturgia y con la ayuda de la gracia, está ya en disposición de superar las inclinaciones astrales.

-En la medida en que la Iglesia Universal vive la liturgia, crea un ámbito de influencia sobrenatural que sumerge a quien voluntariamente lo acoge, prestándole el apoyo oportuno para salir de la condición «natural». ¿De qué se compone dicho «ámbito»? De la gracia divina, manifestada en la celebración de la Eucaristía y explicada en el Evangelio y demás textos litúrgicos que acompañan a la celebración, amén del Oficio Divino.

–Etapas de la vida espiritual y calendario litúrgico

Puesto que la Iglesia Universal se rige en su desarrollo por la secuencia de las fiestas litúrgicas, lo mismo puede decirse de la vida del creyente: las fases de la vida espiritual y mística vienen marcadas por la sucesión Adviento-Navidad-Cuaresma-Pascua-Pentecostés.

-A efectos de conocer la relación entre el Zodíaco vernal y el año litúrgico, comparar el tema de 0º Aries con el de cada año litúrgico (dependerá de la fecha en que comience).

-Para conocer la relación entre el Zodíaco local y el año litúrgico, comparar el tema radical con el del año litúrgico (para las mismas coordenadas). Mediante la comparación, sabremos el modo en que lo «sobrenatural» actúa sobre lo «natural».

-Convendría aplicar el simbolismo zodiacal y planetario a las diferentes dimensiones del ente humano. Ya hemos expuesto en otros lugares el cuadro de correspondencias, pero habría que concretarlas en cada caso. Así, por ejemplo:

1) signos…….partes del macrocosmos.

2) casas……..íd. del microcosmos.

3) planetas en signos…….energías que circulan por el macrocosmos.

4) planetas en casas…..íd. por el microcosmos.

5) planetas y tipos de energía

Sol………..energía del núcleo o del centro.

Venus……..»calor» del centro.

Mercurio…..»luz» del centro.

Luna………»atmósfera vital» o «alma del cuerpo».

Marte……..fuerza agresiva y penetrante.

Júpiter…… « expansiva y estructurante.

Saturno…… « estabilizadora y cristalizadora.

Urano…….. « individualizante y renovadora.

Neptuno…… « colectivizadora y disolvente.

Plutón……. « «tensional» entre Urano y Neptuno.

6) No olvidar, por otra parte, la dimensión corpórea de los planetas, que viene a completar la energética. En este sentido, la energía de los planetas tiene su origen en la dimensión corpórea, que señala el lugar del Zodíaco del que procede. Si el signo representa un ámbito o extensión, el planeta es un punto activo en el espacio.

HERMENÉUTICA ASTRAL Y APERTURA AL ÁMBITO SOBRENATURAL: ALGUNOS PRINCIPIOS

1) El ente humano es capaz de vida sobrenatural, es decir, de convertirse en “Dios por particpación”, como dice san Juan de la Cruz.

2) De hecho, ha sido elevado al orden sobrenatural.

3) Su elevación no supone una negación de la “naturaleza”.

4) Ya elevada al orden sobrenatural, la humanidad experimentó la “caída” original en su cabeza adámica.

5) Al llegar la plenitud de los tiempos fue redimida por Cristo.

6) Por tanto, al ente humano no le es posible vivir la sobrenaturaleza al margen de Cristo.

7) Puesto que la naturaleza humana quedó vulnerada, pero no destruida, hay que partir de ella, sabiendo:

a) que lo mejor de ella nos acerca a Dios, sin alcanzarlo;

b) que lo peor de ella nos aleja más y más de él.

8) Por tanto y considerando que la hermenéutica astral es un buen medio para el conocimiento de las inclinaciones de la naturaleza, podemos decir que los mejores aspectos y configuraciones astrales nos aproximan a Dios, sin alcanzarlo de verdad; y los peores nos alejan de Él.

9) Ahora bien, Cristo ha curado la naturaleza humana de un modo radical.

10) La obra de Cristo es válida para nosotros en tanto la aplicamos.

11) Dicha aplicación es posible en virtud del Espíritu.

12) La hermenéutica ha de tener en cuenta esto: la fe en Cristo introduce un criterio nuevo, el de “nueva creatura”.

13) Según dicho criterio, las buenas características astrales resplandecen plenamente en quien viva con autenticidad su fe, mientras que las malas quedan amortiguadas y vienen paulatinamente superadas.

14) Evidentemente, para que el influjo de la fe sea efectivo se necesita que la fe sea operante y no sólo teórica. ¿Cómo saberlo? Por los frutos del Espíritu.

15) El problema de hasta qué punto la libertad puede modificar las expectativas astrales sólo hay que plantearlo de una manera práctica: con la ayuda del Espíritu, todo es posible; sin su ayuda, las limitaciones son muy grandes, pues la naturaleza humana permanece herida tras el pecado original. El ser humano está “crucificado” entre el espíritu y la carne, y sólo Cristo puede salvarlo.

16) Por tanto y como conclusión, la señal de que uno avanza en la vida espiritual es que los defectos del propio tema astral van superándose poco a poco. Y cada cual debe conocer los suyos.